BANCO DE TESES

Achei este link para um banco de teses disponívei para download da USP. Algumas aboradam o tema do cotidiano escolar.
http://www.teses.usp.br/areas.php?cod=H

Tropa de elite: segurança e terror

Em seu artigo Sobre a segurança e o terror, Giorgio Agamben nos adverte sobre o perigo que se constitui quando a segurança torna-se o princípio básico da atividade do Estado, único critério de legitimação política.

Segundo ele, um Estado que tem a segurança como sua única tarefa e origem de legitimidade é um organismo frágil, sempre pode ser provocado pelo terrorismo e se tornar ele próprio terrorista. Essa possibilidade talvez possa explicar o impacto que o filme Tropa de Elite está causando na maioria das pessoas, desencadeando reações e sentimentos múltiplos como admiração, medo, idolatria, revolta e indignação, entre outros.

Quando a política se reduz a polícia, a diferença entre Estado e terrorismo corre o risco de desaparecer. No fim, a segurança e o terrorismo podem formar um sistema fatalmente único, no qual justificam e legitimam todas as ações uns dos outros.

O risco é que a procura por segurança conduza a uma guerra civil mundial que torne todas as coexistências civis impossíveis.

Há ainda um outro perigo. Uma vez que exigem constante referência a um estado de exceção, as medidas de segurança funcionam no sentido de uma crescente despolitização da sociedade. A longo prazo, elas são irreconciliáveis com a democracia.

Para Agambem, os governos deveriam trabalhar no sentido da prevenção da desordem e da catástrofe, não no sentido do seu controle, mas sim no sentido da produção de emergências.

A tarefa da política democrática é impedir o desenvolvimento das condições que conduzem ao ódio, ao terror, à destruição.

AGAMBEN, Giorgio. Sobre a segurança e o terror. In. COCCO, Giuseppe & HOPSTEIN, Graciela (orgs.). As multidões e o Império: entre globalização da guerra e univesalização dos direitos. Rio de Janeiro: DP&A, 2002.

Boa pedida!

Historicidades, subjetividades, corpo, governo de si, Foucault, Nietszche entre outras coisas mais

Gente aproveito este espetáculo de blog para postar trecho da aula da filósofa Maria Cristina Franco Ferraz, que foi minha professora de filosofia e comunicação da Uff. Espero que gostem. Ela tem uma leitura bem legal das técnicas, do cuidado de si, de Nietszche, Foucaut e Deleuze. Alem do mais, ela é linda e bailarina. beijos Vanessa Maia

Sobre historicidades e subjetividades

"(...) os sentidos são históricos e fluidos e eles sendo históricos são incorporados em cada cultura historicamente e portanto são variáveis e são modificáveis também. Entretanto quando a gente habita uma cultura a gente habita essa cultura como se ela fosse uma natureza, uma segunda natureza, ou seja, a gente tem uma tendência humana a acolher os sentidos e valores de nossa época histórica a incorporá-los no sentido bem literal. Ela se torna o nosso corpo, e de certa forma a gente forma a gente perde essa visada historicizante e de certa maneira essa visada historicizante ela eh interessante porque permite um recuo crítico permite que vc avalie os valores dos sentidos que vc vai incorporando. sentidos e valores. e a gente incorpora muito rapidamente e sempre de um modo automatizado e ai esses sentidos que são pura produção histórico cultural se tornam como uma natureza pra nos. e isso eh uma tendência muito geral das sociedades humanas em geral. O Bérgson vai dizer que os homens tem, sobretudo, o hábito de ter hábitos o grande habito e como se fosse um recuo para um habito de ter hábitos. E nesse sentido nós vamos a partir de agora tentar configurar, tentar diagnosticar esse complexo cenário em que vivemos agora sempre lembramos que a complexidade do real e da historia não se deixa aprender nunca em sua totalidade o que a gente vai fazer aqui eh tentar traçar linhas de tendências que se tornam cada vez mais dominantes e que vão sendo introjetadas por nos, incorporadas por nos, como natureza e como novas verdades. Sobretudo porque eu jah tinha dito a vocês porque restou a nós ocidentais um único lugar privilegiado de produção de verdades que eh a ciência então esses parâmetros cientificizantes que vão se disseminando pelos mídias e ai entra plenamente o campo da comunicação, vão se disseminando, e vão se tornando novas verdades que nos vamos incorporando como se fossem não uma interpretação possível mas a única eficaz ou a única que possa ser acreditada. Isso que se torna interessante nessa visão historicizante que ai abala essa coincidência com os valores do nosso tempo com os valores e sentidos que porque são compartilhados a gente também cauciona (?) O Oswald de Andrade no manifesto antropofágico vai citar o Visconde de Cairu que diz o seguinte: a verdade eh a mentira muitas vezes repetida. Então também tem essa repetição midiática essa introdução nos mídia de várias novas configurações da subjetividade que vão se espraiando pela sociedade e que nos vamos incorporando de modo inadvertido. Então essa é nossa premissa. Na verdade como eu disse pra vocês nos não vamos achar que o Bérgson e Nietsche disseram a verdade sobre a memória, mas eles fizeram considerações importantíssimas mas a gente vai ver como essas considerações tendem a se esvaziar no paradigma contemporâneo. Se vocês pensarem na vida de vocês nos últimos dez anos a gente pode avaliar uma mudança muito grande. O modo como a gente trata do bem estar e do mal estar vai paulatinamente se transformando não é verdade? Isso historicamente a gente pode circunscrever da seguinte maneira: O século XX é um século por excelência de uma subjetividade que se configura como um homem psicológico. O homem do século XIX é esse homem dotado de uma interioridade e de uma interioridade marcada pelo desejo. Na verdade esse indivíduo dotado de interioridade é uma produção histórica. Mas os campos dos saberes modernos por excelência, as novas ciências empíricas da virada do séc XIX pro XX, psiquiatria criminalística, psicologia, psicanálise, vão produzindo, vão consolidando essa figura. Mas veja bem, não os saberes que criam esse homem interiorizado psicologicamente constituído. É a historicidade que vai configurando esse indivíduo burguês autônomo, dotado de livre arbítrio, e na verdade os campos das ciências também estão no bojo da história então ao mesmo tempo são efeitos de transformações históricas, mas também instrumentos dessas mesmas transformações. Eu gosto muito de trabalhar com esse nexo que é o nexo mais complexo. Se a gente costuma trabalhar simplificando geralmente como causa e efeito. Uma coisa é causa mas eu prefiro trabalhar com uma lógica mais complexa que é a da lógica de efeito que é instrumento.Então é como o campo psíquico que surge, que emerge do século XIX que se consolida ao longo do século XX é um campo que é, ao mesmo tempo, produção de uma historicidade e, ao mesmo tempo, é instrumento de configuração, de consolidação desse homem que a história está forjando. Eu to falando da hist. Ocidental. Nesse sentido a emergência dos campo psi, essa tematização insistente na psicologia no psiquismo humano vai marcar essa configuração subjetiva que é aquela dotada de interioridade. A gente fica assim: Ué, mas os homens não eram assim antes? Não. Não eram. Essa visão de interioridade que a gente jah naturalizou e que nos constitui nos é constitutiva, também é produção histórica. Isso é muito difícil de a gente entender realmente por isso que a gente naturaliza a história. Claro porque ah pensou vc ter noção de que a sua vida é de certa maneira circunscrita historicamente. Isso é desconcertante. Que a gente quer ter uma identidade, quer ter um Eu, que seria próprio e natural. Mas esse eu é produzido historicamente porque ele se configura de um certo modo que é o modo de se subjetivar. O grande historiador dessa perspectiva é o Michel Foucault que vai trabalhar muito a partir do Nietszche, que vai trabalhar a partir dessa idéia que as práticas podem ser as mesmas mas o sentido é histórico e muda porque a gente tem tendência a encontrar uma prática e projetar sobre ela o sentido que é próprio da nossa historicidade e que muitas vezes não tem nada a ver com o sentido daquela prática em outra cultura ou em outro tempo. Eu vou dar um exemplo que eu vou extrair da História da Sexualidade do Foucault é uma obra interessante em três volumes. O Foucault, por exemplo, vai dizer que a homossexualidade como sentido e a gente vai falar um pouco disso emerge no final do século XIX na verdade 1870 em artigo de um cientista que configura essa figura do homossexual. Aí vocês vão dizer: - Mas como? Eu não estou falando da prática, estou falando do sentido. Porque no segundo volume da História da Sexualidade quando o Foucault trabalha Eros na Grécia antiga, ele vai mostrar por exemplo que a relação entre dois homens era uma relação importantíssima na formação da virilidade. Vocês entendem? Então não tem nada a ver com homossexualidade. E a própria contenção dos desejos, das paixões, não era moral. A contenção das paixões, dos desejos, pra gente usar um termo anacrônico (porque é anacrônico, a gente está falando de uma cultura que não se pensava assim, mas a gente é obrigado a falar dela com um vocabulário que não lhe era aceito) mas que por interpretar essa noção que você encontra na Grécia antiga da moderação, não é em nome da moral é em nome de um valor político. A idéia grega é a seguinte. A Grécia é uma civilização muito política então na verdade, governar as próprias paixões...se você consegue governar, moderar as próprias paixões isso te habilita a governar a polis, a cidade. Você só pode governar a polis dos outros se souber se governar. Então é um exemplo de a idéia de limitação da sexualidade, de moderação de uma certa paixão, mas não em favor de uma ascese cristã, de uma virtude, de uma castidade, mas em favor da idéia de que o controle e de um governo de si é um pré-requisito do governo dos outros. Então vocês estão vendo que a prática é a mesma e que o sentido muda? Então voltando ao Eros Grego, o Foucault vai mostrar que as relações entre homens se dava em um certo regime de educação: era o mestre – discípulo muito jovem, a primeira barba indicava que aquele rapaz passava pro lado do homem adulto, então não poderia ser objeto de relação erótica mas era sobretudo uma formação do homem, do cidadão viril, porque na Grécia antiga o que era desvalorizado era a mulher. Então a figura do efeminado esse sim, o Aristóteles nas comédias sempre ridiculariza. E aparece também no Banquete de Platão. Isso (o homem efeminado) era risível. Mas a relação entre homens nesse regime de educação, da Paidéia, não. Era extremamente valorizado, mas tinha um certo limite a primeira barba, e era jovem, muito jovem. Vocês vejam que hoje pensariam em pedofilia. Mas vocês vejam que a infância também é uma produção histórica a noção de infância como momento frágil, vulnerável, carecendo de cuidados especiais, ainda não autônoma, ainda não responsável, também é uma produção histórica. Tem um livro importante: História Social da Família e da Criança, Phillipe Aries, então também é bom vocês lerem esse tipo de texto pra vocês perceberem a historicidade. Porque é muito difícil a gente se descolar dos sentidos que a gente naturaliza. Então eu dei esse exemplo (homossexualidade). Se nos gregos fazia parte da formação da virilidade, anteriormente a 1870, anteriormente desse homem que é uma interioridade, desse homem como uma inclinação feminina como uma inversão de Gênero, havia na visão daquela prática, uma outra interpretação. Que era jurídica, jurídica e econômica, que era a prática da sodomia. Então reparem que o nome muda. Entre a prática da sodomia e a homossexualidade. Mas não é só o nome que muda. Muda também o regime que aquela prática funciona. A prática da sodomia, uma relação entre dois homens, a própria palavra já alude a que? Sodomia? Sodoma e Gomorra, uma circunscrição Bíblica, do que seria um desvio do desejável, sendo prática ela incorria em certas penalidades. Ela era passível de ser perseguida judicialmente e canonicamente. Mas nem era muito. Mas uma coisa é existir uma prática. Outra coisa é existir um modo de ser. A homossexualidade nem é mais configurada uma prática é configurada como um modo de ser interior porque inclusive isso ateh explica a visão ateh vulgar o homossexual inrustido. Mesmo que não haja a prática, é como se aquela inclinação, aquele modo de ser interior, aparecesse naquele corpo de algum modo. Então é muito interiorizado. Pra vocês verem como é importante descolar a prática de sentido. A prática pode parecer a mesma, mas os sentidos variam infinitamente porque são históricos e culturais e tem implicações diferentes. Porque esse indivíduo do homossexualismo é muito mais um ser voltado pra dentro do que aquele homem grego que só conhece a virtude quando política se um feito heróico não for cantado pelos poetas na polis grega, ele nem existe. Existe a idéia de uma virtude interior. Então isso pra vocês terem uma idéias desses deslocamentos históricos. Alguns autores apontam para uma tendência a uma mutação recente. Muito recente. Então eu estava perguntando a vocês se vocês não percebem na própria vida uma mudança de auto-tematização no sentido de mal-estar . Ao longo do séc XX prevalece o campo da (psi) canalise e cologia na compreensão do homem e do mal estar como um conflito por exemplo entre o desejo e a coerção social, por exemplo. O homem foi pensado, em termos gerais, como um ser em conflito interno e ai a psicanálise dava conta disso. Então você tinha mal estar, se sentia meio infeliz, tinha problema nas relações, com os outros e com o mundo, você buscava uma compreensão da sua interioridade. O que eu sinto? Qual a minha história? A minha narrativa? De onde veio esse sentimento? Você buscava essas matrizes da compreensão do mal-estar muito no âmbito do mergulho na interioridade. Uma interioridade marcada por um conflito. Um conflito marcado, sobretudo, entre uma exuberância da sexualidade e as coerções e as limitações próprias ao campo do social. Então se entendia muito assim. Hoje cada vez mais há uma tendência em esvaziar essa interioridade em favor de uma compreensão do mal estar em termos de desajuste e disfunção cerebral. Desajuste bioquímico de um corpo. Ou seja, Os homens cada vez mais remetidos à materialidade bioquímica molecular de seus corpos e nos corpos, o privilégio do cérebro.Isso é muito marcante. Eu vou dar uns exemplos pra vocês eu acho que vcs podem estar cada um de vocês se perguntando em suas próprias vidas como é que os conflitos são resolvidos tendencialmente em favor de uma medicina que oferece respostas, que oferece conforto, que oferece soluções medicamentosas. Muito mais do que há dez anos. Eu gosto de assinalar no cinema, o Bergmam, grande cineasta sueco que acaba de falecer os filmes do Bergman dos anos 60 e ate 70 quando você os vê hoje você observa como aquele contexto histórico vai ficando longe é um contexto histórico de muito investigação da esterelidade muitas vezes dolorosa, muitas vezes a contexto de gritos e sussuros (pra aproveitar o título) persona, o problema da máscara do eu, de quem eu sou, do espírito. Nunca passa pela cabeça dos personagens verificar se seu cérebro está funcionando bem, não passa são questões existenciais. Eu não estou dizendo que isso é certo ou é errado. Eu estou dizendo que há um deslocamento de uma dominação do campo psicológico para o campo biológico.Há um deslocamento no sentido de uma biologização da vida. Quer no campo da genética, quer no campo das neurociências que vão se disseminando pelos mcm e vão se introduzindo na nossa vida. Então hj fica muito difícil inclusive de você ter a paciência que o campo psíquico pedia – porque os processos terapêuticos sempre eram muito longos – em favor hoje de uma demanda por eficácia e por rapidez nos resultados. Visando um desempenho bem azeitado pra vocês. Eu queria lembrar a vocês que a palavra fitnes , esse verbo, esse substantivo, tão conhecido por nós há dez anos talvez não fosse é um substantivo que vem d expressão to fit is que quer dizer exatamente se ajustar, se encaixar, (comentário de um aluno sobre o filme fany & alexander). Claro...é exatamente essa história, desse indivíduo que tem uma história, que essa história ela é uma chave explicativa de seus sofrimentos psíquicos mais tarde, que tem todo um mergulho no EU. Isso não é uma história recente não. Isso já vem gestado pelo menos no séc XVI com Montaigne que fez o primeiro mergulho no EU. Mas já nas confissões de Agostinho. Mas, sobretudo na modernidade, com Montaigne, com Rousseau, a idéia do eu confessional, do eu que se confessa no seu quarto privado. Tem a ver com a distinção entre público e privado e tem a ver com a matriz da literatura moderna que tem muito a desenvolver nesse campo do eu e que por sua vez diz respeito a configuração do indivíduo burguês. Hoje esse indivíduo cada vez menos sistematiza como indivíduo interiorizado conflitado e interiorizante e muito mais como um corpo como uma base material que deve ser prescrutada. A gente deve interferir nessa esfera culturalmente. Isso eh muito curioso. Os filmes do Bergman – é um exemplo muito bom e muito contemporâneo à morte do Bergman - quando a gente assiste hj a gente sente que aquele mundo, aquele modo de se auto-tematizar, aqueles roteiros de subjetivação que são culturalmente produzidos estão em pleno declínio, perdendo a sua vigência. Gosto também de usar outro exemplo cinematográfico. Woody Allen, os filmes dele eram filmes de alguém que se penalizava ao longo de mais de 30 anos. Eles lidavam muito com esse eu conflitivo, esse eu psicanalítico e psicanalisado. Esse eu psi era quase que um tema do Allen. O Woody Allen muito perspiscazmente ele percebe essa tendência a uma mutação histórica. Um exemplo muito interessante é aquele filme onde o personagem perde o foco. Essa perda do foco é uma perda do próprio Woody Allen. Ele mudou de tipo de filme. Ele agora varia outro tipo de filme, e agora ele vai ensaiando vários tipos.Isso é emblemático da alteração de foco do próprio Allen. Ele vivia uma historicidade a fundo e expressava essa historicidade em sua própria cinematografia. Quando essa configuração começa a se alterar é como se o próprio Woody Allen saísse de foco. Não se sustenta mais. E muitas vezes ele vira a mesa ai. Tem um filme que ele dá umas dicas pro rapaz e nessas dicas ta um pouco ironiado o próprio ponto psi. ele mesmo toma esse recuo em relação às suas práticas históricas. Hoje, quando você configura o mal-estar, a tendência é buscar os medicamentos. O que que isso implica? Implica que o mal estar deixa de estar vinculado a um modo de viver, ou seja, em como se efetua aquela existência e passa a ser atrelado a um corpo que funciona bem ou mal que deve buscar se adequar aos processos históricos sociais vigentes. De preferência com uma ótima performance. O que está implicado aí, em uma forma de saída, é uma desmobilização de uma ação política. Transformadora. Que na verdade, existe uma privatização do problema, como se fosse apenas uma responsabilidade daquele indivíduo de alterar o seu sistema corporal para poder se adequar. Quando talvez o mal-estar possa ser também sintomático de uma vida que não está satisfeita, nem feliz, que poderia então ser levado isso adiante, essa insatisfação a levar uma mudança de sua própria vida, como da relação com o mundo, como do próprio mundo. Então há essa tendência crescente hoje, uma medicalização da vida, uma biologização de todos os elementos da personalidade, dos afetos, as faculdades cognitivas e a memória. Então como a gente vai tratar da memória, nesse paradigma contemporâneo, vai ser todo um trabalho nessa direção. O que alguns autores vão chamando de sujeito cerebral. Porque o que acontece também é o seguinte. Essa importância atribuída ao cérebro não é de hoje. O cérebro de Lênin vai ser preservado, existe em Moscou um museu de cérebros de gênios. Como se dentro dessa caixa preta (o cérebro) estivesse contido o segredo da genialidade. Só que hj o que a gente vai chamar de (um galicismo francês) de imageria cerebral, imageria no sentido de produção de imagens no interior do cérebro vivo. Vai finalmente abrir esse cérebro pra pesquisa e pro estudo. Então há por conta da biologia molecular, e das técnicas de ressonância magnética, positrons, todas essas técnicas de captação da imagem no interior do corpo vão fazendo com que se incremente o campo das pesquisas neurocientíficas que, por sua vez, vão se vulgarizando nos mcm e vão se tornando nossas verdades contemporâneas incorporadas de uma maneira irrefletida e o mais importante de a gente refletir sobre essa historicidade é perceber essas implicações. No sentido de desmobilização da ação política. Eu estou chamando de ação política a própria ação de mudar sua própria vida. Não to falando de política partidária. To falando de política vital. É claro porque a psicanálise ela considerava que era um problema daquela vida e não um problema de disfunção cerebral. A psicanálise ela nasce rompendo com essa visão materialista e fisicalista do homem. Ela nasce rompendo. Freud, a grande ruptura de Freud é essa. Não é uma questão de lesão cerebral nem de função. É uma questão de psiquismo. Então eu não estou dizendo que isso foi melhor do que a gente vive hoje mas eu estou dizendo que a gente tende a se reconfigurar como subjetividade e é importante a entender como é que isso funciona e quais são as suas conseqüências. Eu ia dizer um outro exemplo pra trazer um tema pra vcs. Tentem cada um de vcs nas próprias vidas. Hj vc tem muitos termos médicos pra tudo. O próprio vocabulário se contamina. Todo o vocabulário da tristeza passa a ser vertido para a depressão. Hoje é difícil você perceber que está triste, já interpreta, incorpora uma interpretação “deprimido” que já aponta para alguma coisa que não está funcionando bem bioquimicamente. Por um lado é curioso porque tira a responsabilidade do sujeito. Isso de certa maneira alivia de certo modo o sofrimento. Entretanto como desmobiliza esse sujeito, vc fica na mão dos especialistas (...)".

FINALMENTE...

Amigos cotidianos...
Finalmente consegui entrar...
O Blog está um espetáculo. Viva nós!
Em breve teremos a biografia do Certeau feita por Luce Giard. A tradução já está concluída.
Por enquanto, beijos para todos...
FERRAÇO.

Agenda do Grupo de Estudos

UNIVERSIDADE FEDERAL DO ESPÍRITO SANTO – UFES
Centro de Educação – CE
Programa de Pós-Graduação em Educação – PPGE
Cursos de Mestrado e Doutorado em Educação – Semestre 2007/2
Disciplina: Estágio em pesquisa I – Código: PGE 5010 Carga horária: 90 horas Número de créditos: 02
Disciplina: Estágio em pesquisa II – Código: PGE 51005 Carga horária: 90 horas Número de créditos: 02
Professor: Carlos Eduardo Ferraço

Programação:

1º - 10/08 - 14:00
Apresentação e discussão da proposta da disciplina e definição das atividades e leituras a serem realizadas e dos responsáveis.
2º - 17/08 - 14:00
CAMARGO, Ana Maria Faccioli de. e MARIGUELA, Márcio (Org.). Cotidiano escolar: emergência e invenção. Piracicaba: Jacintha Editores, 2007.
Responsável: Vanessa
3º - 24/08 - 14:00
CAMARGO, Ana Maria Faccioli de. e MARIGUElA, Márcio (Org.). Cotidiano escolar: emergência e invenção. Piracicaba: Jacintha Editores, 2007.
Responsável: Alex
4º - 31/08 - 14:00
RANCIÈRE, Jacques. O mestre ignorante: cinco lições sobre a emancipação social. Rio de Janeiro: Autêntica, 2004.
Responsável: Tânia
5º - 14/09 - 14:00
RANCIÈRE, Jacques. O mestre ignorante: cinco lições sobre a emancipação social. Rio de Janeiro: Autêntica, 2004.
Responsável: Dani
7º - 28/09 - 14:00
SOUZA DIAS. Lógica do acontecimento - Deleuze e a filosofia. Porto: Afrontamento, 1995.
Responsáveis: Claudio e Jackie
9º - 19/10 - 14:00
HARDT, Michael e NEGRI, Antonio. Império. Rio de Janeiro: Record, 2005.
Responsáveis: Regina e Marisa – p. 21 a 109 / p. 101 a 224
10º - 26/10 - 14:00
HARDT, Michael e NEGRI, Antonio. Império. Rio de Janeiro: Record, 2005.
Responsáveis: Kiki e Lessany – p. 225 a 324 / p. 325 a 437
12º - 23/11 - 14:00
NEGRI, Antonio. Multidão: guerra e democracia na era do Império. Rio de Janeiro: Record, 2005.
Responsáveis: Kellen e Nicea – p. 09 a 135 / p. 139 a 245
14º - 07/12 - 14:00
NEGRI, Antonio. Multidão: guerra e democracia na era do Império. Rio de Janeiro: Record, 2005.
Responsáveis: Ceiça e Fátima – p. 247 a 338 / p. 339 a 447

REFERÊNCIAS

CAMARGO, Ana Maria Faccioli de; MARIGUELA, Márcio (Org.). Cotidiano escolar: emergência e invenção. Piracicaba: Jacintha Editores, 2007.

HARDT, Michael e NEGRI, Antonio. Império. Rio de Janeiro: Record, 2005.

NEGRI, Antonio. Multidão: guerra e democracia na era do Império. Rio de Janeiro: Record, 2005.

RANCIÈRE, Jacques. O mestre ignorante: cinco lições sobre a emancipação social. Rio de Janeiro: Autêntica, 2004.

SOUZA DIAS. Lógica do acontecimento - Deleuze e a filosofia. Porto: Afrontamento, 1995.

As estratégias e o lugar próprio

Conforme Michel de Certeau, lugar é um espaço controlado, um espaço organizado por estratégias (procedimentos, cálculos, manipulação de relações de poder, tornados possíveis pelo isolamento de um objeto, o que é sustentado pelo desejo e poder), onde o tempo e a posição dos elementos são controlados.

As estratégias organizam, isso é, determinam um lugar que pode ser administrado em relação a uma exterioridade composta de alvos e ameaças.

Para JOSGRILBERG, "o objetivo da crítica de Certeau é um tipo de lugar onde há dissociações, realizadas por operações técnicas, que não leva em consideração as outras práticas que organizam a sociedade ou, em outras palavras, que desconsidera a morte que assombra qualquer organização "estável" e não reconhece a dependência do Outro. A reflexão se aplica a toda organização espacial: disciplinas acadêmicas, nações, grupos marginais, a sociedade, etc. Ninguém é autônomo. Todos dependem do Outro."

JOSGRILBERG, Fabio B. Cotidiano e invenção: os espaços de Michel de Certeau. São Paulo: Escrituras, 2005.

As táticas e a reorganização do lugar

As táticas remetem a operações que não têm seu próprio lugar, elas fazem uso do lugar e se beneficiam do tempo, da oportunidade, da ocasião, para tirar possibilidades de vantagem. As intervenções táticas forjam a reorganização do lugar.

"Os espaços abertos pelas táticas são, na verdade, a prática de um lugar, um lugar submetido à organização dinâmica e complexa.

JOSGRILBERG, Fabio B. Cotidiano e invenção; espaços de Michel de Certeau. São Paulo: Escrituras, 2005.

Espaço: lugar praticado

O "espaço é um lugar praticado". O lugar praticado enfatiza a ausência de um lugar próprio para as táticas e os movimentos cotidianos operarem. Os movimentos táticos, dessa forma, se articulam a partir de um lugar organizado e apontam para a possibilidade de articulação de diferentes espacialidades dentro dos limites de um lugar controlado.

As operações táticas são responsáveis pela pluralização das referências sociais e engendram uma recriação de equilíbrios (no espaço), um processo que caracteriza uma "arte" (como se equilibrar numa corda bamba, ou seja, estar constantemente deixando uma situação de equilíbrio para outra). Tal processo é contínuo. "Parar seria uma ilusão, indicaria a confiança no lugar próprio. Trata-se, portanto, de uma série infindável de partidas".

Espaço e lugar estão em constante tensão, mas esses termos (que expressam condições diferentes) não são opostos e sim dois aspectos da organização dinâmica de uma sociedade.

JOSGRILBERG, Fábio. B. Cotidiano e invenção: os espaços de Michel de Certeau. São Paulo: Escrituras, 2005.

Pirataria é tática, burla, gambiarra e resistência?

Bijari. Arquitetura da resistência, 2005.

Gambiarra - arte e resistência

Paulo Nenflidio. Bicicleta Maracatu, 2000.

Trechos do artigo:

GAMBIARRA – ALGUNS PONTOS PARA SE PENSAR UMA TECNOLOGIA RECOMBINANTE

Ricardo Rosas

“A rua acha seus próprios usos para as coisas.”

William Gibson, “Burning Chrome”.

(...) O que é, afinal, gambiarra? Definições de um dicionário como o Houaiss, vinculam-na ao famoso puxadinho, ou gato, “extensão puxada fraudulentamente para furtar energia elétrica” ou a definição, mais comportada, de “extensão elétrica, de fio comprido, com uma lâmpada na extremidade”. A gambiarra, no entanto, é aplicada correntemente, pelo senso comum, para definir qualquer desvio ou improvisação aplicados a determinados usos de espaços, máquinas, fiações ou objetos antes destinados a outras funções, ou corretamente utilizados em outra configuração, assim postos e usados por falta de recursos, de tempo ou de mão de obra.

Mais do que isso, porém, a gambiarra tem um sentido cultural muito forte, especialmente no Brasil. É usada para definir uma solução rápida e feita de acordo com as possibilidades à mão. Esse sentido não escapou à esfera artística, com várias criações no terreno próprio das artes plásticas. É dessa seara que podemos captar mais alguns conceitos reveladores da natureza da gambiarra e seu significado simbólico-cultural. Em um ensaio sobre o tema da gambiarra nas artes brasileiras, “O malabarista e a gambiarra”, Lisette Lagnado sugere que a gambiarra é uma peça em torno da qual um tipo de discurso está ganhando velocidade. Articulação de coisas banidas do sistema funcional, a gambiarra, tomada “como conceito, envolve transgressão, fraude, tunga – sem jamais abdicar de uma ordem, porém de uma ordem muito simples”. O mecanismo da gambiarra, para Lagnado, teria, além disso, um acento político além do estético. Baseada na falta de recursos, a “gambiarra não se faz sem nomadismo nem inteligência coletiva”.

(...) A gambiarra está igualmente muito próxima do conceito de bricolagem formulado por Claude Lévi-Strauss em O Pensamento Selvagem. Pensando o bricoleur como “aquele que trabalha com suas mãos, utilizando meios indiretos se comparado ao artista”, seu conjunto de meios não é definível por um projeto, como é o caso do engenheiro, mas se define apenas por sua instrumentalidade, com elementos que são recolhidos e conservados em função do princípio de que “isso sempre pode servir”. O bricoleur cria usando expedientes e meios sem um plano preconcebido, afastado dos processos e normas adotados pela técnica, com materiais fragmentários já elaborados, e suas criações se reduzem sempre a um arranjo novo de elementos cuja natureza só é modificada à medida que figurem no conjunto instrumental ou na disposição final. A diferenciação que Lévi-Strauss faz entre o bricoleur e o engenheiro é essencial para se entender a gambiarra, essa livre criação mais além dos manuais de uso e das restrições projetuais da funcionalidade, como uma prática essencialmente de bricolagem.

Acima de tudo, para se entender a gambiarra não apenas como prática, criação popular, mas também como arte ou intervenção na esfera social, é preciso ter em mente alguns elementos quase sempre presentes. Alguns deles seriam: a precariedade dos meios; a improvisação; a inventividade; o diálogo com a realidade circundante, local, com a comunidade; a possibilidade de sustentabilidade; o flerte com a ilegalidade; a recombinação tecnológica pelo re-uso ou novo uso de uma dada tecnologia, entre outros. Tais elementos não necessariamente aparecerão juntos ou estarão sempre presentes. De qualquer modo, alguns deles sempre aparecem por uma circunstância ou por outra.Além disso, sempre temos aqui uma parcela de imprevisibilidade, de forma que as coisas podem ser o que parecem – ou não. Some-se a isso, como veremos mais à frente, as presentes condições tecnológicas, que ampliam infinitamente as possibilidades recombinantes das tecnologias, aparatos e artefatos que nos circundam, dilatando ainda mais o conceito e definição do que seria ou não gambiarra.

Para ler o artigo:

http://www.rizoma.net/interna.php?id=348&secao=artefato

Acesso: 20 de setembro de 2007

Entrevista com Jacques Revel: "Certeau era um marginal".

Trechos da entrevista concedida em fevereiro de 1997 a Marieta de Moraes Ferreira, em Paris. O professor Jacques Revel é atualmente presidente da École des Hautes Études en Sciences Sociales.

Como o senhor caracterizaria sua geração?

Não é muito fácil. Quando eu era estudante, o que marcava a minha geração era que todos nós éramos filhos do fim da guerra. Isso quer dizer que crescemos num país que mudava muito rapidamente, num país que rejuvenesceu, se renovou. Quando hoje vejo filmes do fim dos anos 40, ou até mesmo dos anos 50 — eu era uma criança pequena, mas vivi esses anos —, tenho a impressão de que se trata do século XIX, de tanto que as coisas mudaram! O outro elemento que deu certa coerência a essa geração foi a experiência política da guerra da Argélia, da descolonização. No fundo penso que, ao contrário da geração que se seguiu à nossa, tivemos uma experiência política forte, bastante dura. Agora, não tenho muita certeza de que a minha geração tenha tido uma unidade intelectual. Quando penso no que fizeram meus colegas da École Normale, percebo que a dispersão de nossos interesses e de nossas referências é bem grande. Fiquei ligado a alguns deles, não muitos, mas não penso que se possa dizer: “Essa geração foi totalmente isso ou totalmente aquilo.” Em nossas cabeças havia grandes personagens: Lévi-Strauss ou Foucault, para outros Lacan ou Althusser, mas, ao mesmo tempo, havia uma grande fragmentação das coisas que nos interessavam, uma grande dispersão. (...)

Crescemos em um mundo onde se começava por estudar o econômico, em seguida, o social, e depois, a cultura. É isso que Chartier relata no artigo sobre “Cultura popular” que Estudos Históricos publicou. No fundo, o que criticamos, desde meados dos anos 70, foi essa organização vertical pela qual o econômico informava o social, e o social informava o cultural. Éramos historiadores sociais, mas pensávamos, por exemplo, que as categorias sociais também se constroem por meio das práticas culturais. Chartier e eu fizemos juntos, durante vários anos, um seminário em que se refletia muito sobre os problemas da cultura popular e, no fundo, acabamos por elaborar uma crítica dos conceitos que naquela época serviam para pensar essas realidades. Sustentamos que a cultura popular não é a cultura do povo, e sim uma cultura em relação com outras formas culturais, complementares, opostas ou hierarquizadas. Víamos que, no fundo, as práticas culturais refletiam menos as identidades sociais do que serviam à construção dessas mesmas identidades.
Não me cabe dizer se isso era ou não importante, mas para nós era. Schmitt fazia exatamente a mesma coisa naquele momento no tocante a práticas medievais, e nos encontramos em torno dessas problemáticas. Nosso objetivo não era repudiar o social, e sim construir o social de maneira diferente. Publiquei um livro em Portugal em 1990, A construção da sociedade, para mostrar isso. É uma coletânea de artigos na qual tento mostrar que o social não é uma instância que a tudo determina, é também uma instância que se constrói por meio de práticas. Acredito que isso tenha sido o elemento comum forte entre os membros da minha geração de historiadores. Essa reflexão foi muito desenvolvida aqui, na École des Hautes Études. Ela representa uma virada, marca o momento em que refletimos com as nossas próprias idéias, e contra as dos nossos predecessores. Naquela época eu era responsável pela Annales e podia repassar essa preocupação para a revista. Estava também trabalhando muito com Michel de Certeau, que já se interessava por esses problemas. Foi um meio em que essas idéias foram lançadas, criticadas, discutidas e, pouco a pouco, acabaram por se impor.

Desde quando o senhor trabalhava com Michel de Certeau?

Conheci Certeau em 1968, junto com Dominique Julia, e logo começamos a trabalhar juntos, fizemos um grupinho de três. Certeau era um marginal. Jesuíta, estava à margem da Companhia. Acadêmico, não tinha cargo na universidade. Achávamos isso notável, mas era alguém cujo status era de difícil definição, a não ser no fim da vida, quando veio para a École. Trabalhava com pequenos grupos, pequenas redes. Na época esse esquema funcionava muito bem, e nós também gostávamos muito de trabalhar fora da instituição. Era um esquema muito experimental, bastante desorganizado, mas muito rico. Certeau acabou tendo de partir para os Estados Unidos, porque não encontrava um lugar na universidade francesa. Estava em San Diego quando Chartier e eu conseguimos trazê-lo de volta para trabalhar na École, em 1984. Infelizmente, morreu dois anos depois.

A entrevista completa está disponível no endereço:
http://64.233.169.104/search?q=cache:9x0FNM8e9DsJ:www.cpdoc.fgv.br/revista/arq/214.pdf+entrevista+com+certeau&hl=pt-BR&ct=clnk&cd=2&gl=br
Acesso: 20 de setembro de 2007

Espinosa e a alegria - por Viniane Mosé

Para Espinosa, Deus não criou o mundo, ele é o mundo. Em outras palavras, tudo o que existe no mundo é Deus, que também pode ser pensado como a natureza, ou a substância infinita.
Ao contrário da tradição filosófica, Espinosa não divide o mundo em dois. Para ele, tudo é um. Tanto os corpos como as almas, ou o pensamento, derivam de uma mesma substância, que se manifesta nos corpos de uma maneira e, nos espíritos, de outra. Mas nenhum é superior ao outro. Os dois manifestam a mesma coisa: a natureza, que ele chama de Deus.

Da mesma forma, para ele, não existe bem e mal, mas bom e mau encontro. Para qualquer forma existente no mundo, há dois tipos básicos de encontro: um bom e um mau encontro de corpo, ou de alma.

É da natureza do corpo, incluindo o corpo humano, afetar e ser afetado por outros corpos. Se o corpo que nos afeta se compõe com o nosso, a sua capacidade de agir se adiciona à nossa, e provoca um aumento de nossa potência. Isto é alegria.

Um mau encontro é aquele em que um corpo que se relaciona com o nosso não combina com ele e tende a decompor, ou destruir, a relação do nosso corpo consigo mesmo, e com os outros, o que nos leva à diminuição e, conseqüentemente, à tristeza. O mesmo acontece com a alma.
O afeto é, então, a potência de agir de um corpo. Quando a potência de agir aumenta, sinto alegria; e, quando diminui, sinto tristeza. Para ele, a única afeição é a alegria. Todos os outros afetos são derivações dela. A tristeza é somente ausência de alegria. O amor é a alegria acompanhada de uma causa exterior. Assim como o ódio é a ausência de alegria acompanhada de uma causa exterior.

Por isso, enquanto nossos afetos estiverem à mercê dos encontros, ou de causas exteriores a nós, seremos marcados pela impotência, porque isso nos impede de agir. O que Espinosa chama de afetos ativos ou ações, supõe que estejamos de posse de nossa capacidade de agir. É aí que entra a alma ou o espírito.

Se tanto a alma quanto o corpo manifestam a natureza, que é Deus, então uma idéia adequada é capaz de ordenar uma paixão inadequada. Uma paixão deixa de ser uma paixão e se torna uma ação tão logo tenhamos dela uma idéia clara e distinta. Portanto, a idéia não deve afastar as paixões – ao contrário, deve permitir que se manifestem como ação. O pensamento serve para permitir a alegria.

A alegria, segundo Espinosa, não precisa de uma causa exterior, muito menos de uma causa. O motivo da alegria, quando existe, é apenas um impulsionador, que nos leva a uma experiência muito maior: a potência de viver. Toda alegria é alegria de viver.

Fonte: http://www.blogserounaoser.blogger.com.br/ (domingo, 4 de setembro de 2005)

Boaventura faz palestra em Vitória

Alguns fragmentos tecidos coletivamente a partir de Boaventura de Sousa Santos em sua palestra “Conhecimento, democracia e direito”, realizada em 18/09/07, na Faculdade de Direito de Vitória (FDV), ES:

Para Boaventura estamos vivendo em meio a perplexidades, dilemas e contradições que nos acontecem cotidianamente e marcam nosso tempo. Uma dessas contradições está entre um sentimento de urgência (“É preciso fazer algo!”; “É preciso agir já!”) e um sentimento de mudança da civilização (É preciso mudar tudo, mas isso leva tempo!)

Uma outra condição da contemporaneinade, que é também uma contradição, é que vivemos um tempo de “perguntas fortes” para “respostas fracas”. Como exemplo de uma pergunta forte, temos: “Por que não há outras opções possíveis para o que estamos passando? Qual o horizonte de possibilidades que se coloca diante de nós?”. E o que se apresenta são respostas fracas: “Tudo é idealismo, é utopia, devemos ser realistas!”.

Um outro exemplo de pergunta forte: “Se a humanidade é uma, por que há várias experiências humanas?” E a resposta fraca: “Os direitos humanos podem dar conta de toda essa diversidade”. Esta é uma resposta fraca porque, para outros povos, os direitos humanos são uma concessão do imperialismo eurocêntrico.

Há diferentes movimentos sociais lutando por um outro mundo possível recusando-se a falar de direitos humanos, de socialismo, de emancipação social apresentando novas palavras-chaves, como dignidade e respeito.

Outra pergunta forte: “Será que não há uma alternativa para os 500 indivíduos mais ricos do mundo em relação aos 40 países mais pobres?”. Resposta fraca: “Isso é assim por que o capitalismo não chegou em todos os lugares ainda, como na África e na América do Sul. O mercado não entrou em todas as áreas...

O nosso sistema político tem um grande problema porque a democracia representativa assenta-se na igualdade dos cidadãos, mas não garante essa igualdade. Nós vivemos uma exaltação ao consumo, à autonomia do indivíduo. Para ser autônomo é preciso ser independente, mas continuamos a ter o trabalho escravo em nosso país. Qual é a autonomia que temos hoje? Para exemplificar mais ainda, Boaventura citou que a grande maioria dos estudantes americanos saem da faculdade com dívidas relativas aos créditos educativos assumidos junto ao governo para custear os estudos.

Outra pergunta forte: Até onde a desigualdade social é compatível com a democracia. Resposta fraca: a democracia se assenta na igualdade de todos os cidadãos.

É resposta fraca porque a democracia se assenta na igualdade de todos, mas não garante essa igualdade.

Os princípios da democracia representativa assentam-se na idéia de dois mercados que devem ser totalmente independentes: O mercado político (aquele mercado dos valores que não tem preço) e o mercado econômico (aquele que tem preço). O que estamos assistindo é que o mercado político e o mercado econômico estão fundindo-se sob a égide do econômico, e aí aparece a corrupção. A corrupção aparece também porque a democracia tem como princípio dois pilares: a autorização para outro me representar e a prestação de contas. A autorização permanece, mas o sistema de prestação de contas fracassou.

Para Boaventura o Direito também é uma resposta fraca para questão da diversidade e da desigualdade. O Direito serviu a todos os sistemas. Hoje assistimos também a uma desconstitucionalização sistêmica dos direitos conquistados, ora não regulamentados, ora não aplicados. “Há uma hipocrisia entre o direito que está nos códigos e o direito que está nas práticas”.

Entretanto, Boaventura não acha que o nosso tempo é um tempo de respostas fracas, e aponta para o que chama de “respostas fracas fortes”:

1- Precisamos ter um entendimento contra-hegemônico do direito e da democracia. A tarefa é difícil porque as políticas e o direito público estão precarizados.

2- A democracia que hoje se proclama não é uma democracia de distribuição social. Há sempre uma tensão entre a democracia hegemônica e a distribuição social. Vivemos em sociedades politicamente democráticas e socialmente fascistas. É a era do fascismo do arpatheid social: a mesma polícia tem uma dualidade no estado democrático: a ajuda (zonas de civilização) e a repressão (zonas selvagens).

3- Há outros conhecimentos na sociedade que são marginalizados. Nas universidades só entra o saber científico, o saber técnico. Entretanto, precisamos do conhecimento popular e Boaventura propõe uma ecologia do saber para que saibamos conviver com vários saberes e várias formas de intervenção social.

- Precisamos pensar outras alternativas possíveis e isso inclui em radicalizar a democracia, porque vivemos numa “ilha democrática num arquipélago de despotismo”. Muitos de nossos sistemas e organizações não são democráticos.

- A democracia que temos é pouca!!! Precisamos encontrar outras/novas formas de articulação para transformar as relações desiguais de poder em autoridade partilhada. Promover a articulação entre a democracia-representativa (nível nacional) e a democracia participativa (nível local).

Por fim, Boaventura propõe a criação de uma nova política de acesso aos direitos e a desconstrução do positivismo jurídico. O direito não é autônomo. Está irremediavelmente enredado (palavra nossa) na cultura e na política.

Tânia e Conceição

Ferraço conversando com professores da Escola Municipal Álvaro de Castro Mattos, Vitória/ES

O que pretendemos com uma pesquisa que se diz com o cotidiano?

Aprendi e compartilhei com Ferraço que bater o pé na pesquisa com o cotidiano é uma questão política e epistemológica. Para nós, o cotidiano não é apenas o locus privilegiado de uma investigação, mas um espaçotempo de inventar uma forma de fazer ciência (e talvez de fazer comunicação e educação) que não se dá a partir da clivagem entre sujeito e objeto, mas que se faz em relação com sujeitos, objetos, intensidades, fragmentos, imagens, sensibilidades, memórias, que se transformam mutuamente no decorrer da caminhada, incluindo-se aí, principalmente, o próprio pesquisador.

Mas, o que é, afinal, o cotidiano? Ou melhor, o que não é cotidiano?

Como locus da investigação, o cotidiano pode ser pensado como o lugar da vida comum, das rotinas, do “comezinho”[CS1] , das banalidades, que pra nós têm sentido de realidade. A vida ordinária a princípio nos parece simples e trivial, mas em sua complexidade nos permite vivenciar, para além do reconhecimento do que imaginamos já estarmos acostumados, variadas e inusitadas experiências, encontros, combinações e invenções que nos constituem como sujeitos sociais, ao mesmo tempo nômades e localizados no tempoespaço.

Nossa vida cotidiana é café com leite, feijão com arroz, pão com manteiga, goiabada com queijo. Nossa vida cotidiana parece ser marcada pelo com, para além do ou e do e. Trata-se, portanto, de tudo aquilo que é tecido nas redes de relações com todos os outros: as pessoas, os objetos, as normas, as imagens, as memórias, as sensações. Nosso cotidiano é, ao mesmo tempo, produto e produtor do que nos tornamos em determinado momento.

Admitir que na sua simplicidade o cotidiano é, ao mesmo tempo, complexo, coloca para nós pesquisadores a necessidade de inverter todo o processo aprendido, como sugere Nilda Alves:
"Ao invés de dividir, para analisar, será preciso multiplicar – as teorias, os fatos, as fontes, os métodos, etc. Mas que isso, será necessário entre eles estabelecer redes de múltiplas e também complexas relações".

Vamos nos entregar então à força dos movimentos e nos deixar arrastar pelas redes cotidianas de saberesfazeres, que, como nos ensinou Ferraço, produzem danças e deslizamentos de significados impossíveis de serem previstos ou controlados. Como conseqüência dessa impossibilidade, diz ele, temos que considerar a diversidade de possibilidades para o conhecimento.

[CS1] Na gíria carioca: coisas óbvias, sem importância.

Tânia Delboni e Boaventura de Souza Santos

Ceiça

Amigos, esse é o nosso Phármakon, ou como queria Derrida, o que nos propõe a "farmácia de Platão".

Desejo que Phármacon se torne um dos espaçostempos da tecitura de nosso Grupo de Estudos do Cotidiano, mas um espaçotempo que opere no jogo da escritura e com a potência que sugere o termo de acordo com Derrida: droga, remédio e/ou veneno que leve à morte qualquer pureza virginal e qualquer íntimo impenetrado.

"Esse phármakon, essa 'medicina', esse filtro, ao mesmo tempo remédio e veneno, já se introduz no corpo do discurso com toda sua ambivalência. Esse encanto, essa virtude de fascinação, essa potência de feitiço podem ser - alternada ou simultaneamente - benéficas e maléficas. O phármakon seria uma substância, com tudo o que esta palavra possa conotar, no que diz respeito a sua matéria, de virtudes ocultas, de profundidade crítica recusando sua ambivalência à análise, preparando, desde então, o espaço da alquimia, caso não devamos seguir mais longe reconhecendo-a como a própria anti-substância: o que resite a todo filosofema, excedendo-o indefinidamente como não-identidade, não-essência, não-substância, e fornecendo-lhe, por isso mesmo, a inesgotável adversidade de seu fundo e de sua ausência de fundo." (Derrida)

Pois bem, que a escritura seja menos um limite, como estamos acostumados a pensar, e mais o que nos excede. Que possamos constituir e ampliar experiências neste excesso.

"Operando por sedução, o phármakon faz sair dos rumos e das leis gerais, naturais ou habituais" (Derrida), nos mantendo, ao mesmo tempo, no limite desse tecido, ainda que infinitamente refeito.

"Escrevendo o que não diz, não diria e, sem dúvida, na verdade jamais pensaria, o autor do discurso escrito já está instalado na posição do sofista: o homem da não-presença e da não-verdade"(Derrida).

A escritura nos arranca de nós mesmos, das nossas verdades e das nossas certezas.Vamos então embarcar nessa aventura coletiva, sem pensar aonde esse veneno/potência irá nos levar.